Il canto della negazione. Lectura di Inferno XIII, con l’ausilio di commenti inediti trecenteschi – Massimo Seriacopi

Intendo partire, riguardo all’analisi che mi propongo di intraprendere, da alcune notazioni di carattere linguistico e, per così dire, “tecnico”, perché credo sia giusto sancire una prima, fondamentale regola per la filologia e la critica dantesca: si parta sempre da un’analisi del testo strettamente attinente al dettato e alle espresse intenzioni di Dante (tenendo però presente l’evoluzione del pensiero registrabile nel corso di un itinerario intellettuale e letterario, nonché esistenziale), e da ciò che per lui “faceva scienza” (ma che, si ricordi, dall’autore veniva originalmente rielaborato e sistematicamente finalizzato).

E quindi: voglio sottolineare il fatto che all’interno dei primi 105 versi del canto XIII dell’Inferno, che comprendono l’intero episodio inerente ai suicidi (terminante con la terzina successiva all’ultimo verso ricordato), compare ben 17 volte la negazione non, e la prima volta essa è proprio il termine di apertura di questo canto.

Considerando il funzionamento del “sistema espressivo” e strutturale dantesco (senz’altro preordinatamente organizzato), questa insistenza non può essere casuale; e viene sùbito evidenziata, si noti, attraverso l’anafora del non, già appunto parola iniziale del primo verso, all’interno della terzina costituita dai versi 4, 5 e 6; l’avverbio di negazione viene insistentemente replicato pure al verso 7, con rafforzamento dato verso la fine di quest’ultimo verso da ; non passi inosservato poi nemmeno il neun presente al verso 3!

Come se non bastasse, degna di rilievo in tale direzione appare l’insistita ripetizione, in apertura dei secondi emistichi dei versi 4, 5 e 6 già “incriminati”, della congiunzione avversativa ma, che sigla in modo geometricamente corrispondente un senso di contrapposizione, ancora una volta, volutamente insistita, un senso di ribaltamento di una realtà utopica (una sorta di giardino edenico) in una distopica (l’evidente contrapposizione speculare ad esso, la sua “gemellare” deformazione); e sarà opportuno sottolineare anche l’insistita presenza di forme verbali in costruzione negativa o che rimandano ai concetti di sottrazione e assenza.[1]

Non può esserci dunque dubbio: ci troviamo di fronte a un vero e proprio “canto della negazione”, in perfetta corrispondenza alla sorte ultraterrena di chi ha voluto negare la propria vita, alla condizione attuale ed eterna di chi nella vita terrena ha fatto violenza nei confronti di se stesso, del proprio corpo, del proprio “livello di esistenza” consegnandosi così, dalla dimensione umana, a quella vegetativa, nettamente inferiore nella “scala” esistenziale, e quindi, in definitiva, ad una collocazione ben precisa (benché casuale all’interno della selva nella quale si viene scagliati) nella regio dissimilitudinis alla quale ci si è volontariamente consegnati con distorto uso del libero arbitrio da Dio donato.

Non so, quindi, quanto sia corretto parlare, a proposito di tale condizione, di “terribile innaturalità”[2] quando invece bisognerebbe porre l’accento sullo “scadimento” della condizione umana a livello vegetativo (ma è una vegetazione che pensa e parla! L’essere vegetale diventa davvero una gabbia tormentosa dell’anima umana, in questo rimescolamento di natura “superiore” e “inferiore”), sulla violenza perpetrata nei confronti dell’ordine naturale da parte dei peccatori in questione, che agiscono in deliberata contrapposizione a quell’inclinazione naturale che porta all’autoconservazione e all’oculato utilizzo di ciò che serve per esistere, e che annullano nel proprio animo la virtù teologale della Speranza, e per questo non possono essere che “perduti”.

Tali aspetti vengono nettamente ribaditi dal personaggio esemplare incontrato, Pier delle Vigne, ai versi 103-108: poiché infatti non è giusto aver ciò che om si toglie, nel momento del Giudizio Universale, quando tutte le altre anime si rivestiranno delle proprie spoglie, nessuna di quelle dei suicidi, secondo la concezione dantesca, potrà attuare questo atto di ricongiungimento e riunificazione anima-corpo al momento del ritrovo collettivo nella valle di Giosafatte; i corpi rifiutati dai loro stessi “proprietari” verranno appesi ognuno al corrispondente prun (quello in cui è già ora rinchiusa, conglobata e ormai per così dire “connaturata” l’anima) della mesta selva.[3]

Non si esaurisce qui, inoltre, si noti bene, l’insistito uso del concetto di negazione e, vorrei dire, del “ribaltamento”, del “capovolgimento” causato dal rifiuto del corpo e anche dei beni che ci sono stati donati; sono aspetti, questi, che vengono siglati proprio dall’uso linguistico caratterizzato, come si diceva, da tale senso di negazione e di contrapposizione ripetutamente adottato: altre spie linguistiche in tal senso sono il termine invidia (in negativizzante preposto al verbo “vedere”: la viziosa incapacità di sopportare la vista dei successi altrui, invece di farli diventare uno stimolo esemplare per il proprio innalzamento; o, se preferiamo, è chi podere, grazia, onore e fama/ teme di perder perch’altri sormonti,/ onde s’attrista sì che ’l contrario ama, a rigore di Purgatorio XVII, 118-120); il “tornare” dei lieti onor’ in tristi lutti; disdegnoso e disdegno; la contrapposizione giusto/ingiusto; il contra me del verso 67 ripreso nel me contra me del verso 72; l’ossessiva presenza di forme verbali in costruzione negativa o che esprimono sottrazione o assenza, come già sottolineato; e se nella narrazione attribuita a Pier delle Vigne questi viene rappresentato come artefice di un raffinatissimo “gioco stilistico” a ricordarne la valenza di magister dell’ars dictandi (affamato di onori mondani, di umana gloria e di quella “memoria” che ora giace) che ebbe in vita, non passi inosservato il fatto che qui Dante, in questa sua “riproduzione mimetica”, mette in atto una vera e propria aemulatio che non ha niente da invidiare a quella che attuerà in chiusura del canto XXVI del Purgatorio con i versi in lingua d’oc “messi in bocca”, per così dire, all’anima di Arnaut Daniel.[4]

E, ancora una volta, anche la ricerca esplicativa di un exemplum che trasporti da un’esperienza individuale a un’intera realtà “sociale” viene attuata e convincentemente proposta negli episodi inerenti a Pier della Vigna e agli scialacquatori; si narra, qui, dello svellere per l’eternità l’anima dal corpo, degli inganni causati dai desideri e dalle cure del mondo terreno qualora si ceda all’allettante sirena della realizzazione egoistica, vana e pure superba, o dello smodato uso dei beni terreni in generale: altro modo per veicolare la propria distorta autoaffermazione, inerente a una dignitas che erroneamente si basa solo su valori mondani, perfino quando si manifesta l’ansia di proclamare al mondo dei viventi la vera natura del comportamento tenuto in vita nei confronti di Federico II; ma qui, tra questi dannati, inoltre, allo stesso tempo, si prospetta una volontà di negazione del progetto divino, quello che prevede una vita “socialmente produttiva” e fruttuosa all’interno della comunità, e non certo la propria dissoluzione per un superbo e immaturo disdegnoso gusto, che suona proprio come un’autoaccusa.

Non si trascuri però, contemporaneamente, la complessità delle visioni offerte da autore, che non può che condannare, pur riflettendo sulla fragilità umana e sulla degenerazione del mondo, e pellegrino nella dimensione ultraterrena, ma che prova comunque un’accorata pena e che riflette su quell’invidia diffusa nelle corti (e nei comuni: questa è la lonza del primo canto, l’invidia che distorce la polis  fiorentina!) che era stata concausa del suo esilio; basterebbe pensare a ciò che scrive uno storiografo dell’epoca, Ricordano Malespini, nella sua Istoria fiorentina, ad locum,proprio a proposito di Piero delle Vigne, per capire quale poteva essere la considerazione dantesca del maestro nell’ars dictandi: “apporgli tradimento” fu conseguenza dell’invidia provata dagli altri cortigiani nei confronti del “suo grande stato”.[5]

La volontà mal indirizzata di peccatori del genere, la loro concezione egoistica e contraria alla caritas (e alla speranza) perfino, paradossalmente, nei confronti del corpo umano loro assegnato, ha comportato una dissociazione anima-corpo tale da inibire per l’eternità la loro riunificazione, e da negare per sempre l’unità di queste due nostre imprescindibili componenti (v. 37: uomini fummo, e or siam fatti sterpi, con la netta contrapposizione tra un tempo che non può più tornare e un presente che prefigura un’eternità di totale negazione di un riscatto); e in più l’ambiente nel quale la narrazione di questi episodi è inserita non può non rimandare, specie con la parte finale del canto, a quella civitas diaboli che Firenze è diventata, selva selvaggia nella quale le regole di civile e fraterna convivenza vengono negate e ribaltate, con un sovvertimento che meritatamente la consegna alla realtà della negazione (negazione del Bene, unica sussistenza del Male già secondo sant’Agostino[6]), a questa distopica regio dissimilitudinis che è l’Inferno, come già si era notato.

Di tutta questa serie di elementi e di “strategie rappresentative” messe sistematicamente e preordinatamente in atto le scelte lessicali e stilistiche, e anche le “contorsioni” sintattiche e il fonosimbolismo insistito (a suo tempo ben sottolineato da Spitzer[7]), sono spia evidente, ed efficace parte costitutiva.

Si valuti poi, ancora una volta, la ricercatezza linguistica, metrica, stilistica che caratterizza l’intero canto, in intima corrispondenza con l’eccellenza nell’ars dictandi testimoniata dall’operato di Piero delle Vigne: rime rare, ricche, e inoltre antitesi, allitterazioni, iterazioni e anche ripetizioni insistite di parole e di loro radicali, etimologie, onomatopee e armonie imitative, con insistito indirizzarsi verso quel simbolismo fonico di cui si diceva, teso a creare, in definitiva, un senso di disarmonia e di disagio e malessere che evoca con magistrale efficacia l’atmosfera della realtà distopica nella quale si vuole far immergere il lettore, spingendolo a confrontarsi con un particolare tipo di “disarmonia morale”, come efficacemente la definì proprio Spitzer.[8]

Anima lesa e, insieme, spirito incarcerato, dalla individuale esperienza umana e dalla collettiva punizione della tipologia di peccatori il massimo protagonista del girone saprà muoversi, alternatamente, su due distinti registri stilistici, per come ce lo rappresenta l’Alighieri nelle due diverse risposte offerte ai quesiti proposti, rivelando così, oltre alle caratteristiche complesse attribuite alla “creatura artistica”, i differenziati approcci psicologici e i diversi modi di concepire le vicende riportate da parte dell’auctor; e dunque, se la prima sua risposta al quesito di Virgilio è fervente nel tono e nella resa stilistica, la seconda è consistentemente più semplice ed essenziale, parlando dal punto di vista della strutturazione retorica, pur nell’elencazione di parole dai suoni aspri che comunque la caratterizza e pur considerando l’uso del prezioso zeugma fanno dolore, e al dolor fenestra riferito all’azione delle guardiane/aguzzine arpie.

Qualche notazione almeno meriterà anche la parte conclusiva del canto (vv. 109-151), che riguarda la sorte ultraterrena (e la valenza esemplare insita nel giudizio morale e nella pena esaminata) degli scialacquatori, ma anche del fiorentino suicida, e rimanda esplicitamente, riguardo a quest’ultimo innominato personaggio, alla situazione per così dire “autolesionista” della Firenze nel passaggio tra XIII e XIV secolo:[9] il senese Lano (forse Arcolano Maconi) e il padovano Iacomo da Sant’Andrea, ormai solo ombre tormentate e fatte a pezzi da nere cagne, bramose e correnti (notevole l’allitterazione e-r, caratterizzante, in realtà, non a caso, la narrazione dell’intero episodio, e la disposizione accortissima degli accenti) così come in vita avevano dilacerato i propri beni, ben sintetizzano la concezione dantesca, sottolineata ancora una volta da una studiata concertazione fonica, di contributo dato al “caos sociale” e conseguente “infernalizzazione”; e il cespuglio piangente senza soluzione “grazie” alle ferite che gettano insieme sangue e flatus vocis doloroso mostra insieme lo strazio disonesto delle parti del sé attuale separate e rovinate rispetto al già tristo cesto nel quale ora è trasformato e lo strazio disonesto che Firenze ha fatto di sé con le lotte intestine che da tempo la caratterizzano, con il sovvertimento delle regole di pacifica convivenza civile che ha voluto attuare, con la corruzione e con il dover convivere con quella sorta di anatema per cui continuamente l’arte della guerra la renderà trista.

Il suicida fiorentino ha fatto giubbetto a sé delle sue case; e Firenze si è dimostrata, passando dal caso singolare e paradigmatico del suo cittadino a quello della comunità (che lo ha nutrito e formato e disfatto) nel suo complesso, altrettanto autolesionista e “suicida”: ha rinunciato non solo a intendere quei due giusti (legge naturale e civile) ricordati da Ciacco, ma, vittima volontaria delle tre fiere, invidia, superbia e avarizia, cioè di se stessa dilaniata dalle fazioni politiche, dell’atteggiamento del re di Francia Filippo IV il Bello, di papa Bonifacio VIII, è arrivata a perseguitare e a cacciare dal proprio seno i cittadini più virtuosi e maggiormente capaci di indirizzarla verso il ben vivere, verso il buon governo politico.

Vorrei aggiungere infine, alle osservazioni finora proposte, considerazioni inerenti a elementi interpretativi registrati in due volgarizzamenti di commenti trecenteschi al poema dantesco fino a qualche anno fa ancora non recuperati e che erano rimasti inediti; si tratta di quanto ho potuto riportare alla luce da due codici laurenziani.

 All’interno del codice segnato Pluteo 40.37, datato 1417 e conservato nella Biblioteca Mediceo Laurenziana di Firenze, ho rintracciato un volgarizzamento rielaborato del commento alla Commedìa di Benvenuto da Imola, che ho

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Massimo Seriacopi

trascritto e pubblicato in edizione critica prima sulla già citata rivista «Letteratura Italiana Antica»,[10] poi in volume;[11] alle  pp. 102-103 del volume, relativa alla c. 40r del manoscritto, l’anonimo commentatore/traduttore sostiene, parlando della pena dei suicidi: «Et notatur, per declaracione di questa pena, che sono tre anime. Alcuna è vegetativa, la quale è nelli arbori e nelle piante; alcuna è sensitiva, la quale è nelli animali brutti, come è il cavallo, e cane, et cetera; alcuna è racionale, e questa è ne l’uomo. E l’uomo che uccide sé medesimo adopera contro a queste tre anime, però che ogni uomo e tutti animali e tutti àlbori naturalmente fuggono la morte, ed è contro a la ragione de l’intelletto uccidere sé medesimo. E perché li arbori secchi non hanno in sé vita né anima, però questi disperati sono assomigliati a lloro».

Si prosegue poi, riguardo al v. 3, che da niun sentiero era segnato: «significa che niuna dritta maniera ha questa tale morte»; e, per il v. 4, Non fronda verde: «perché mai non aranno vita»; per il v. 5, non rami schietti: «però ch’e’ torsero l’uso della raione»; per il v. 6: non pomi v’eran, ma stecchi con tosco: «però che nullo frutto ne seguiva».

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Quali sono, dunque, gli elementi costitutivi della narrazione (e del “sistema morale” ad essa sotteso), secondo l’esegeta che utilizza e rielabora le notazioni di Benvenuto?

Intanto, degna di nota è la “classificazione” compiuta seguendo i precetti aristotelici degli “stadi dell’esistere” e la successiva reductio ad unum in negativo che viene addebitata al suicidio, capace di annullare in un solo colpo, andando contro a la ragione de l’intelletto, le tre anime (vegetativa, sensitiva e razionale); poi, va evidenziato il modo in cui i dannati in questione vengono designati: disperati; e questa è la chiave di volta secondo la quale giustamente viene letto il senso dell’episodio narrato e indagato.

Nessuna dritta maniera caratterizza la scelta del suicidio: il “torcere” l’uso della ragione, il mettersi in condizione di non portare nessun frutto dalla propria esistenza, viene convenientemente stigmatizzato perché l’esegeta si è reso ben conto di quale messaggio morale e politico è sotteso al dettato dell’autore.

In definitiva: abbiamo o non abbiamo adempiuto al compito che ci è stato assegnato donandoci, con la vita terrena, la ragione e il libero arbitrio?

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Abbiamo o non abbiamo dato il nostro contributo per l’armonizzazione, il corretto ordinamento (specchio di quello divino) di quella grande polifonia che è il creato? Ci siamo o non ci siamo affidati al disegno provvidenziale che il Creatore ha tracciato per noi? Questo è il parametro valutativo (e costitutivo) al quale sottostà l’intero poema, alla ricerca di un senso e di un fine dell’esistenza; e il commentatore mostra di averlo compreso a fondo, e di conseguenza esamina sotto questa ottica i versi che sta chiosando.

Varrà poi la pena di soffermarsi sul volgarizzamento/rielaborazione concernente la prima redazione del Comentum di Pietro Alighieri al poema paterno, da me rintracciato all’interno del manoscritto segnato Ashburnam Appendice Dantesca 2, conservato, anche questo, nella Biblioteca Mediceo Laurenziana, redatto a fine Trecento su traduzione rielaborata della suddetta prima redazione:[12] a proposito della selva dei suicidi, alla c. 18v, l’anonimo volgarizzatore/rielaboratore appunta: «Questo bosco significa lo stato delli uomini che si disperano e uccidonsi; e degnamente è figurato nel bosco, però che il bosco è luogo e ragunamento di piante, che hanno solamente la vita vegetativa e non sensitiva. Così quelli che uccidono sé medesmo sono riputati uomini sanza sentimento, come alberi. E perché li uomini morti non hanno più vita vegetativa, però finge che quelli alberi erano sechi. E a probazione di questa figura si puote inducere quello che dice Aristotile nel secondo libro Dell’anima».

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Viene reso esplicito il riferimento all’autorità e al testo aristotelico, e, come si può notare, torna anche qui la parola-chiave che designa gli uomini sanza sentimento (tali sono da reputare i suicidi; e se il bosco è un ragunamento di piante, una città, come è Firenze, non è forse un ragunamento di uomini?) ben delineando il principio di causa-effetto che ne ha determinato l’autocondanna: si disperano, perdono ogni speranza in sé, nel mondo, nell’intervento divino, e uccidonsi, perché la perdita della Speranza è quel passo terribile che proprio Dante riuscirà a evitare, nonostante le ingiustizie che ha dovuto subire in un mondo corrotto e all’interno del quale sono state sovvertite le regole di civile convivenza, tant’è vero che si farà proclamare da Beatrice il figliuolo della Chiesa militante che ha maggior Speranza, e che proprio per questo ancora vivente ha la concessione di vedere la Gerusalemme celeste pur inviluppato nella prigionia “egiziana” della fragilità umana, perché possa poi trasmettere un messaggio profetico e provvidenziale: Dante non sarà una pianta secca, come il suo “collega letterato” Piero, bensì un produttore di frutto, prima con il tentativo di intervento politico-civile, poi, quando ciò non gli sarà più reso possibile, con i propri scritti, e in particolare con il sacrato poema.[13]

Addirittura si sentirà investito, come si accennava, di un ruolo profetico, dopo la duplice investitura ricevuta a livello politico da Cacciaguida e a livello spirituale da san Pietro, in quanto latore di un messaggio salvifico: l’odio e l’invidia che gli vengono riversati addosso vengono così trasformati in un gesto generoso di solidarietà e amore, perché davvero il poeta spera nel riscatto, nel raggiungimento del buon fine ultimo, del genere umano nel suo complesso.

L’anonimo rielaboratore del commento alla c. 19r continua l’analisi del testo

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precisando inoltre «che il vivere è in diversi modi nelle creature, però che nelli alberi e erbe dà potenzia vegetativa, ciò è di sollevarsi, notricarsi e crescere, ne li animali bruti el vive<re> dà potenzia vegetativa e anche sensitiva, nelli uomini dà potenzia vegetativa, sensitiva e intellettiva».

E anche qui vediamo la volontà di sitematizzare ordinatamente la definizione dei diversi “livelli” dell’esistenza, in modo simile a quello che poi esplicherà Benvenuto da Imola (e con lui il suo “vogarizzatore”); poi si prosegue: «E perché la cosa sì debbe esse<re> dinominata dalla parte più nobile, però l’uomo è denominato uomo quando ha la potenzia intellettiva, e quando è privato di questa potenzia intellettiva e razionale non è chiamato uomo». Di séguito si aggiunge, inoltre, che «l’uomo, togliendosi la ragione, non rimane più uomo, ma solo animale bruto e sensitivo. E togliendosi la potenzia sensitiva rimane insensibile e solo vegetabile come l’albero, imperò che volere non essere, come vogliono quelli che ssi uccidono, è contro a la ragione e la sensibilità».

Dunque, ogni componente di ognuno dei livelli dell’esistenza viene negata, per una sorta di spregio, attraverso il deprecabile atto: non trovando senso nel proprio esistere, l’uomo, rinunciando a quella potenzia intellettiva e razionale che appunto lo rende tale, compie l’atto più insensato possibile, spia di quella paralizzante perdita di speranza alla quale più volte ho fatto riferimento, e che penso sia adombrata anche nell’allegoria di Medusa presentata nel corso del IX canto di questa stessa cantica; e nella realtà infernale rivela di avere rinunciato anche alla potenzia sensitiva, riducendosi per l’eternità alla condizione di un vegetale infruttuoso, disseccato.

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Inoltre la disamina della intentio auctoris prosegue con queste osservazioni: «Onde dice Boezio che il desiderio dell’essere procede  da’ principi della natura. E così, figuratamente, l’autore finge bene questi cotali che si privano della vita sensibile essere arberi secchi. E però dice Salamone nel sesto capitolo dello Ecclesiastes: “Non ti levare in superbia col pensiero dell’anima tua come il toro, acciò che la tua virtù non sia percossa per stultizia e rimanghi come legno secco nel bosco”. E nel Vangelo di santo Luca l’uomo ch’è privato di grazia fu assomigliato all’albero del fico, che sùbito diventò secco».

Si vede bene, a questo punto, quanto venga ribadito, rifacendosi a fonti bibliche e filosofiche, il concetto di infruttuosità a cui più volte ho fatto riferimento; ma c’è anche un altro aspetto potentemente sottolineato di séguito: «E questa desperazione presuppone el desiderio d’alcuna cosa; e perché l’uomo estima essere impossibile avere quella cotale cosa, però si uccide, acciò ch’e’ non <so>stenga pena di quello desiderio inutile. E però non desidera la morte in quanto è male, ma in quanto pone fine a uno altro suo male. E chiamasi peccato in Spirito Santo, però ch’è opposito alla clemenzia di Dio».

Aspetto davvero interessante, questo del riferimento al desiderio insoddisfatto: proclama a chiare lettere come solo l’acqua della fede in Dio possa soddisfare completamente e definitivamente l’arsura delle nostre aspirazioni, la nostra volontà di riunificazione, di reductio ad unum di una vita altrimenti per sua natura insoddisfacente, poiché scissa, raminga, immersa nel tempo e nell’imperfezione, nel limite e nella fragilità; la pena del desiderio inutile, impossibile da realizzare, diventa talmente insopportabile da poter spingere al suicidio pur di eliminare (anche se illusoriamente) quella sofferenza; ma, attenzione: tale atto viene definito peccato contro lo Spirito Santo, opposito alla clemenzia di Dio, e si badi bene che questo è proprio il peccato definito imperdonabile da Gesù Cristo secondo i Vangeli, perché è un peccato contro l’amore e dimostra sfiducia nell’intento risolutivo e buono del Creatore.

Nella parte conclusiva del percorso esegetico, il commento riporta ulteriori elementi che concernono la caratterizzazione della pena immaginata dall’autore a livello del secondo girone del settimo cerchio: «E dice che questo bosco, ciò è la fama de’ disperati, non ha alcuna via, a significare quanto è malagevole al nostro pensiero cognoscere le cagioni di tanta malizia. E dice come questi diventano piante, e non hanno i loro corpi, però ch’è degna cosa che a l’uomo sia tolto quella cosa della quale elli ha privato sé ingiustamente. Ora, a proposito tornando, l’uomo, uccidendo sé medesmo e scialacquando e suoi beni, toglie a ssé la vita e beni; però il poeta finge che ll’arpie mordono quelli sterpi e non lasciano nascere nulla, e il morso loro è velenoso, sì che uccide quelli alberi e diventano aridi».

Si può vedere allora con chiarezza quali intenti presupponga un’esegesi di questo tipo: il bosco viene riconosciuto come rappresentante della fama de’ disperati, privo di vie tracciate perché la razionalità ha difficoltà a riconoscere le cause scatenanti di un peccato così concepito e attuato, tale da provocare non smarrimento, ma definitiva perdita, che “priva di sé”, attenzione, ingiustamente, sempre e in ogni caso ingiustamente, anche se vittime di ingiustizie, e su concetti di questo tipo sicuramente Dante, a suo tempo e paragonando la situazione personale a quella del “collega”, deve avere riflettuto.

Non lascerà quindi spazio a sentimenti come quelli adombrati nella figura delle arpie, che aggrediscono e isteriliscono, avvelenano e uccidono: l’aridità, contraria alla fertilità dell’altruismo, non “farà nido” nell’animo dantesco, proiettato, grazie anche alla rappresentazione poetica di simili exempla, verso la dimensione della solidarietà e dell’intervento costruttivo nel mondo dei viventi, che da questi messaggi possono trarre grande giovamento morale ed esistenziale, veicolato dalla musicalità dolcissima della poesia.

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(Massimo Seriacopi)


[1] Ad esempio, v. 23: non vedea; v. 36: non hai; v. 49, non averebbe; v. 56: non posso tacere; non gravi; v. 65: non torse; v. 74: non ruppi; v. 80: non perder; v. 84: non potrei; e, per l’altra tipologia: v. 21, torrìen; v. 27: si nascondesse; v. 28, tronchi; v. 32: colsi; v. 35: scerpi, ecc.

[2] Così GIANVITO RESTA, Canto XIII dell’«Inferno». Lectura Dantis Romana. Roma, Bonacci, 1977, p. 321.

[3] Ben diversa (volutamente) dalla divina foresta spessa e viva di Purgatorio XXVIII 2.

[4] Sempre Resta, a p. 325 del saggio citato, sostiene opportunamente che qui ci troviamo di fronte a «una retorica in cui opera un fermento di moduli e stilemi che attestano una frequentazione non episodica, anzi approfondita e consapevole, dello stile della cancelleria federiciana nelle coordinate fissate proprio dal “maestro” Pier della Vigna; una frequentazione che ha anche lasciato tracce della “retorica di Piero” nella “retorica di Dante”».

[5] Il discorso del dannato è teso a negare le responsabilità insite nel proprio comportamento: fedele, sì, ma autocelebrativo, il personaggio non vuole riconoscere che la  rovina che duramente l’ha colpito è stata determinata anche da un atteggiamento teso a far valere la propria esclusività di rapporto con l’imperatore, in un impeto tra narcisistico e superbo. Ma riguardo al presentarsi “scisso” di Dante narratore e personaggio nella valutazione di quanto “finge” di essere venuto a conoscere si consideri ciò che osserva, acutamente, Maria Maslanka-Soro a p. 153 dello studio citato in Bibliografia, per cui la distanza tra io narrante e io narrato (messa in particolare rilievo proprio nell’incontro con il suicida), «particolarmente significativa nel doloroso regno dell’inferno, consiste in una diversa consapevolezza etica e conoscitiva», in evoluzione dopo ogni incontro e comunque improntata a una sensibilità ancora tutta “umana” e al confronto con i propri umani errori e limiti: ma mentre le scelte sbagliate dei dannati non erano state smentite fino alla morte fisica, e quindi hanno comportato una definitiva morte spirituale, Dante ha sempre tempo e sta instaurando proprio un percorso catartico che lo (e ci) potrà portare alla salvezza.

[6] E si rilevi che proprio Agostino, nel De civitate Dei, all’interno del capitolo intitolato De morte volontaria ob metum poenae sive dedecoris,  valuta il caso dei suicidi “giusti”, che si sono uccisi per sfuggire il disonore mostrando quindi un’estremizzata laudis aviditas stigmatizzata (poiché sintomo di una fragilità di carattere deleteria) con parole che sembrano essere servite per la considerazione dantesca: etiam qui se ipsum occidit homicida est, et tanto fit nocentior cum se occiderit, quanto innocentior in ea causa fuit, qua se occidendum putavit,  e che testimoniano quindi la distorta “scala dei valori” che il suicida in ogni caso contrappone perfino all’istinto naturale, oltre che al “codice di comportamento” civile: è un contributo a quel caos nella società, il suicidio (o anche l’insensato scialacquare), che costituisce il vero elemento caratterizzante della conseguente condizione di “infernalità”.

[7] LEO SPITZER, Il canto XIII dell’«Inferno». Letture dantesche, a c. di GIOVANNI GETTO. Firenze, Sansoni,  1965, pp. 221-48.

[8] Cit., p. 235.

[9] Non sarà poi così fondamentale l’identificazione “storica” del personaggio (Lotto degli Agli secondo alcuni esegeti, Rocco dei Mozzi per altri, ecc.); notevole, casomai, quanto asserisce a tal proposito Boccaccio nel suo commento ad locum, poiché delinea ancor più acutamente la valenza esemplare voluta dare dall’Alighieri: «in que’ tempi, quasi come una maledizione mandata da Dio nella città nostra, più se ne impiccarono; acciocché ciascun possa apporlo a qual più gli piace di que’ molti».

[10] Rispettivamente nel volume I, 2000, per la parte riguardante l’Inferno, e nel volume II, 2001, per la parte che concerne il Purgatorio.

[11] MASSIMO SERIACOPI, Un volgarizzamento del commento di Benvenuto da Imola all’«Inferno» e al «Purgatorio» di Dante. Reggello (FI), FirenzeLibri/Libreria Chiari, 2008.

[12] MASSIMO SERIACOPI, Volgarizzamento inedito del Commento di Pietro Alighieri alla «Commedia» di Dante. Il Proemio e l’«Inferno». Reggello (FI), FirenzeLibri/Libreria Chiari, 2006.

[13] Cfr. Paradiso XXV 52-57.

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